《老子》首章与“名”相关问题的重新审视

名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。

也就是说，王弼既承认有一个“自古及今，其名不去”的常名存在，这个“常名”的性质表现为“古今不同，时移俗易，此不变也”。但王弼又说“名”、“称”只是人为之物，在“无物而不由”、“无妙而不出”的“道”、“玄”的领域，则不起作用。从“言之者失其常，名之者离其真”、“不以名为常，则不离其真”来看，王弼还显然反对“常名”的存在，因为“名”和“常”正好相对。勿庸置疑，关于“常名”，王弼这里也存在着内在的矛盾。

我们发现，与上述解释系统不同，古典文献中，对首章这句话，还有另外一个解释系统。例如《文子・道原》有以下的話：

老子曰：夫事生者应变而动，变生于时，知时者无常之行。故“道可道，非常道，名可名，非常名。”书者言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也；名可名，非藏书者也。[5]

这段话行文跳跃，较难理解，但总体上在强调“道”常变易，无常行，虽然作者没有明确指出，但我们可以这样理解，和普通人不同，依据“道”无名无形的原理，“事生者”、“知时者”能够认识那些不落于文字、不著于书籍中的、变易无常的“道”和“名”，在行动上采取“应变而动”、“无常之行”的姿态。类似论述又见《文子・上义》：

老子曰：治国有常而利民为本，政教有道而令行为右，苟利于民，不必法古，苟周于事，不必循俗。故圣人法与时变，礼与俗化，衣服器械，各便其用，法度制令，各因其宜，故变古未可非，而循俗未足多也。诵先王之书，不若闻其言，闻其言，不若得其所以言，得其所以言者，言不能言也，故“道可道，非常道也，名可名，非常名也。”

我们发现这段话的最后几句，也见于《淮南子・氾论》：

百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》、《春秋》，学之美者也，皆衰世之造也，儒者循之以教导于世，岂若三代之盛哉！以《诗》、《春秋》为古之道而贵之，又有未作《诗》、《春秋》之时。夫道其缺也，不若道其全也。诵先王之《诗》、《书》，不若闻得其言；闻得其言，不若得其所以言。得其所以言者，言弗能言也。故道可道者，非常道也。

两者相比，区别在于两个地方，一是《淮南子・氾论》不见“名可名，非常名”。但有没有，并无实质差异。其次两者都强调先王之书（《诗》、《书》、《礼》、《春秋》）的背后还有“弗能言”（“不能言”）的东西，那就是“常道”，但《文子・上义》整段文意转向讨论变易的问题，转向了圣人的政治姿态，这也是《淮南子・氾论》所没有的。这两段文字中，值得注意的是“言不能言”这种特殊的说法。因为前一个解释系统只说“道”是不可能“言”的，然而，这个系统则大张旗鼓地突出圣人不仅要“得其所以言”，更要“言不能言”。在黄老道家系统中，“言不能言”是一个非常重要的话题，例如《管子》有以下用例：

故必知不言〔之言〕、无为之事，然后知道之纪。（《心术上》）[6]

不言之言，闻于雷鼓。金心之形，明于日月，察于父母。（《心术下》）[7]

马王堆帛书“物则有形”图是一个类似式盘的内圆外方的图案，其中残存有三层文字，其内容是运用道家道物二分理论和心术理论阐释君臣关系。（参见曹峰）其中最外层即方框内侧残存文字为“物则有形，物则有名，物则有言，言则可言”，这应是与臣下相应的形而下的层次。圆圈外侧残存文字有“终日言，不为言。终日不言，不〔为〕无言”，这应是君主应有的姿态，“终日不言，不〔为〕无言”类似《心术上》的“不言之言”、“无形”之言，这样的言要胜过臣下“终日”之言。“终日”之言其实“不为言”，或者说等于“无言”，而“不言”即处于“阴”的、强调“应”的姿态却实质上“不〔为〕无言”[8]。也就是说，“物则有形”图没有完全否定“言”，而是强调更高层次的“言”，强调把握“道”的圣人应当拥有更高的表达方式[9]。

再来看《文子・上礼》：

故先王之法度，有变易者也，故曰“名可名，非常名也。”……故圣人之制礼乐者，不制于礼乐，制物者，不制于物，制法者，不制于法，故曰“道可道，非常道也。”

《文子》的《上义》和《上礼》都强调“道”常变易不居，并由此引出圣人与时而变的政治哲学，《文子・上礼》更明确指出，圣人要“不制于礼乐”、“不制于物”、“不制于法”。

《韩非子・解老》有一段话，只谈到“道之可道，非常道也”，没有言及相应“名之可名，非常名也”，也许当时尚未出现“名之可名，非常名也”也未可知。

凡理者，方圆、短长、麤靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天与地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“道”，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。”

按照这里对“常”即“不死不衰者”、“无攸易，无定理”、“非在于常所”的定义，可以看出《韩非子・解老》既突出“道”绝对的一面，又突出常变的一面。而绝对和常变是正相统一的。这段话背后有“道”、“理”相对或者道物二分的思想背景存在，“理”和物相应，故而是可“分”、可“定”的，“道”则相反，是“无攸易，无定理”、“非在于常所”的。

河上公章句本对“道可道”的注释为“经术政教之道”。对“非常道”的注释为“非自然长生之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖。灭迹匿端，不可称道。”对“名可名”的注释为“谓富贵尊荣，高世之名也”。 对“非常名”的注释为“非自然常在之名也。常名当如婴儿之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉处石间，内虽昭昭，外如愚顽。”

这也是从政治哲学的角度作出的解释，“非常名”不是指“恒常不变的名”，而是说最高的名是无形的、含混的、不确定的、不可为外物把握的。相反，普通的“名”指“富贵尊荣，高世之名”，是“自然常在”的。

因此，这条解释路线，主要不侧重于“道”是否可以用语言表达，用经验感知，而侧重于道之无形、无名、常变不定之一面，侧重将“不言之言”视为更高层次的“言”，按此逻辑推理，我们可以将“不言之言”等同于“非常名”。《文子・上礼》更明确提出“非常道”、“非常名”是圣人应有的姿态，即“制物者，不制于物，制法者，不制于法”，这显然是一种实用主义政治哲学，河上公本的“非自然常在之名”也隐含有这样的意思。

两条线索的最大区别在于“名”是知识领域可以把握的对象，还是政治领域可以把握的对象。作为前者，即便的确存在与“常道”相应的“常名”，那它也是不可认识的。作为后者，尤其在黄老道家那里，“道”和“名”正是圣人必须把握的对象。可以说今本《老子》二十一章也有此意。

后世的学者对于这样两条线索，多取前者之解说，但也有融汇综合者，如近代学者朱谦之就作了折衷和调和。朱谦之称“道”为变化之总名，说“道”中“有不易者在”。他同意俞正燮的说法，即“老子此二语，‘道’‘名’，与他语‘道’‘名’异。此言‘道’者言词也。‘名’者文字也。”朱谦之作进一步阐释，“《老子》一书，无之以为用，有之以为利，非不可言说也。曰‘美言’、曰‘言有君’、曰‘正言若反’、曰‘吾言甚易知，甚易行’，皆言也，皆可道可名也。”（朱谦之，第3－4页）也就是说，朱谦之认为“道”是可以用言词说明的，没有永久不变之道。“名”是可以用文字书写的，没有永久不变之名。这样朱谦之把两种解释系统融合在了一起，既说“道”中“有不易者在，此之谓常”， 又说没有永远不变的“道”，论及“道”是否可言的问题（朱谦之认为并非不可言），

这两条解释系统在“常”的理解上完全相反，究竟是“恒常不变”的，还是“变动含混”的，理解的不同导致了解释方向的不同。从语法上看，第一种解释似更合理，而第二种解释则有曲解之嫌。因此第一种解释方法，即“能用一般的语言来说明的平常的、普通的‘道’不是常道（恒常之道、绝对之道）。能用一般的语言来说明的平常的、普通的‘名’不是常名（恒常之名、绝对之名）”能够流行，也是有道理的吧。但第一种系统仍然存在矛盾，那就是无法解释何谓“常名”，既然“道”无形、无名，为什么还需要“常名”存在，这样一个难解的问题。

二

笔者在此并不想